第08章 論聖三位一體

第八章

第八章．— 論聖三位一體

我們相信獨一的神，獨一的本源[1]，無始無終，非受造，非受生，不朽壞，不死，永恆，無限，無邊無際，能力無限，單純，非複合，無形體，無流變，無情感，不變，不改，不可見，良善與公義的泉源，心靈之光，不可接近；其能力無法衡量，唯獨憑祂自己的旨意衡量（因為祂所願的一切祂都能成就[2]），是所有受造之物，無論可見或不可見的創造者，是所有受造之物的維護者和保守者，是所有受造之物的供應者，是所有受造之物的主宰、君王和統治者，擁有無盡不朽的國度：沒有對立者，充滿萬有，不被任何事物包圍，反而是祂自己包圍、維護並原始擁有宇宙，完整地佔據[3]所有本質[4]，並超越萬物，與所有本質分離，因為祂是超本質的[5]，超越萬物，是絕對的神，絕對的良善，絕對的豐盛[6]：祂決定所有的主權和等級，超越所有主權和等級，超越本質、生命、道和思想：祂自己就是真光、良善、生命和本質，因為祂的存在不源於他者，即不源於那些存在之物：而是祂自己是所有存在之物的存在泉源，是活物的生命泉源，是有理性的理性泉源；是所有良善的萬有之因：

祂在萬物未成形之前就已洞察一切：獨一的本質，獨一的神性，獨一的能力，獨一的旨意，獨一的作為，獨一的本源，獨一的權柄，獨一的統治，獨一的主權，在三個完美的位格中顯明，並以獨一的敬拜受人崇拜，為所有有理性的受造物[7]所相信和事奉，合一而不混淆，分離而不割裂（這確實超越思想）。我們相信父、子、聖靈，我們也奉此受洗[8]。因為我們的主如此吩咐使徒們施洗，說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗[9]。」

我們相信獨一的父，是萬有的本源[10]和原因：不被任何人所生：無因無生，獨自存在：萬有的創造者：但祂是獨一的、按本性所生的獨生子，即我們的主、神和救主耶穌基督的父，也是至聖聖靈的發出者[11]。我們相信獨一的神的兒子，獨生子，我們的主耶穌基督：

在萬世之先由父所生：光中的光，真神中的真神：受生而非被造，與父同質，萬物藉祂而造：當我們說祂在萬世之先，我們表明祂的誕生是無時間、無始的：因為神的兒子並非從無中被造[12]，祂是父榮耀的光輝，父位格的本質[13]，活潑的智慧和能力[14]，內在存在的道[15]，不可見之神的本質、完美和活潑的形像[16]。但祂始終與父同在，在父裡面[17]，永恆無始地由父所生。因為從未有父存在而子不存在的時候，而是父與由祂所生的子始終同時存在。因為若無子，父就不能被稱為父：因為若祂沒有子[18]，祂就不能是父：若祂後來才有了子，那麼祂就是後來才成為父，在此之前並非父，祂從非父的狀態轉變為父。這是最惡劣的褻瀆[19]。因為我們不能說神缺乏自然的生殖能力：而生殖能力是指從自身，即從自己的本質中，產生與自己本性相似之物的能力[20]。

因此，在論及子的受生時，若說時間介入其中，且子的存在晚於父，乃是一種不敬虔的行為[21]。因為我們持守子是由父，即由父的本性所生。除非我們承認子從起初就與生祂的父一同存在，否則我們就引入了父位格的改變，因為祂本非父，後來才成為父[22]。因為受造物，即使是後來才產生，也並非源於神的本質，而是藉著祂的旨意和能力從無中被造，改變並不觸及神的本性。因為受生意味著生者從其本質中產生本質相似的後代。但創造和製作意味著創造者和製作者從外在之物，而非從自己的本質中，產生本性完全不同的受造物[23]。

因此，在獨一無情感、不改變、不變動、永恆不變的神裡面，受生和創造都是無情感的[24]。因為祂本性無情感，不流變，因為祂是單純、非複合的，所以無論是受生還是創造，祂都不受情感或流變的影響，也不需要任何協同作用。但祂的受生是無始無終的，是本性的作為，從祂自己的本質中產生，使生者不經歷改變，不先是神後是神，也不接受任何增添：而神的創造[25]，是旨意的作為，與神並非同永。因為從無中被造之物，與無始無終者同永，這是不自然的。事實上，人的製作與神的製作之間存在差異。人不能從無中創造任何事物[26]，他所製作的一切都需要預先存在的物質作為基礎[27]，他不僅僅憑藉意志創造，而是先思考要製作什麼，並在心中構想，然後才用手製作，經歷勞苦和困難[28]，而且常常達不到目標，無法滿意地製作出他所追求的。但神僅憑意志就從無中創造了萬物。現在，神與人在受生和產生方面也存在同樣的差異。因為在無時間、無始、無情感、不流變、無形體、獨一無盡的神裡面[29]，受生是無時間、無始、無情感、不流變的，也不依賴於兩者的結合[30]：祂自己那不可理解的受生既無始也無終。祂無始是因為祂不變：無流變是因為祂無情感、無形體：不依賴於兩者的結合，再次是因為祂無形體，也是因為祂是獨一的神，不需要任何協同作用：無終無止是因為祂無始、無時間、無終，且永恆不變。因為無始者無終：但藉著恩典而無盡者，當然不是無始的，例如天使[31]。

因此，永恆的神產生祂自己的道，這道是完美的，無始無終，使那本性與存在超越時間的神，不至於在時間中產生。但對人而言，顯然情況不同，因為受生對人來說是性別問題，毀壞、流變、增長和身體環繞著他[32]，他擁有男性或女性的本性。因為男性需要女性的幫助。但願那超越一切，超越所有思想和理解的祂，恩待我們。

因此，聖潔、大公、使徒性的教會教導，父與祂的獨生子同時存在：子由父所生，無時間、無流變、無情感，其方式不可理解，唯獨宇宙之神所知：正如我們認識到火與從火而出的光同時存在：因為並非先有火後有光，而是它們同時存在。正如光永遠是火的產物，永遠在火中，從不與火分離，同樣，子也是由父所生，從不以任何方式[33]與父分離，而是永遠在父裡面[34]。但從火中產生而不分離，並永遠在火中的光，沒有獨立於火的自身位格（因為它是火的自然屬性），而神的獨生子，由父所生，無分離無差異，並永遠在父裡面，卻有獨立於父的自身位格。

「道」和「光輝」這些詞語之所以被使用，是因為祂由父所生，沒有兩者的結合，沒有情感，沒有時間，沒有流變，沒有分離[35]：「子」和「父位格的本質」這些詞語之所以被使用，是因為祂是完美的，有位格[36]，並且在所有方面都與父相似，除了父是未受生的[37]：而「獨生子」[38]這個詞語之所以被使用，是因為祂是獨一的，獨自由獨一的父所生。因為沒有其他受生像神的兒子的受生，因為沒有其他是神的兒子。因為雖然聖靈從父而出，但這不是受生性質，而是發出性質。這是一種不同的存在模式，同樣不可理解和未知，正如子的受生一樣。因此，父所擁有的一切屬性，子也擁有，除了父是未受生的[39]，而這個例外並不涉及本質或尊嚴的差異[40]，而只是一種不同的存在方式[41]。我們可以用亞當作類比，他不是受生的（因為神親自塑造了他），而塞特是受生的（因為他是亞當的兒子），夏娃是從亞當的肋骨中出來的（因為她不是受生的）。他們在性質上沒有差異，因為他們都是人類：但他們在存在方式上有所不同[42]。

因為必須認識到，單「ν」的 ἀγένητον 意為「非受造」或「未被造」，而雙「ν」的 ἀγέννητον 意為「未受生」。根據第一種意義，本質與本質不同：因為一種本質是非受造的，即單「ν」的 ἀγένητον，另一種是受造的，即 γενητή。但在第二種意義上，本質與本質之間沒有差異。因為所有種類活物的最初位格都是 ἀγέννητος，但不是 ἀγένητος。因為它們是由創造者所創造，藉著祂的道而存在，但它們不是受生的，因為沒有預先存在的與它們相似的形式可以讓它們從中誕生。

因此，在第一種意義上，聖潔神性的三個絕對神聖位格是相符的[43]：因為它們在本質上是合一的，且是非受造的[44]。但就第二種意義而言，情況則完全不同。因為唯獨父是未受生的[45]，沒有其他位格賦予祂存在。而唯獨子是受生的，因為祂從父的本質中無始無時地受生。而唯獨聖靈從父的本質中發出，不是受生，而是單純地發出[46]。因為這是聖經的教義。但受生和發出的性質完全超越理解。

我們也應當知道，父性、子性、發出這些名稱並非由我們加諸於聖潔神性：相反，它們是由神性傳達給我們的，正如神聖使徒所說：「因此，我屈膝在父面前，天上地上各家都從祂得名[48]。」但如果我們說[49]父是子的本源，且大於子，我們並非暗示父在時間上優先於子，或在性質上優越於子[50]（因為萬世是藉著祂而造的[51]），或在任何其他方面優越，除了因果關係。我們藉此意指子是由父所生，而非父由子所生，且父自然是子的原因：正如我們同樣地說火不是從光發出，而是光從火發出。因此，每當我們聽到父是子的本源，且大於子時，我們應理解為就因果關係而言。正如我們不說火是一種本質，光是另一種本質，我們也不能說父是一種本質，子是另一種本質：但兩者都是獨一的本質[52]。正如我們說火藉著從它發出的光而有光輝[53]，我們不認為火的光是服事火的工具，而是它的自然力量：同樣，我們說父藉著祂的獨生子創造祂所創造的一切，並非子是服事[54]父目的的單純工具，而是祂的自然和位格力量[55]。正如我們既說火發光，又說火的光發光，同樣「父所做的一切事，子也照樣做[56]。」但光沒有獨立於火的自身位格，而子是一個完美的位格[57]，與父的位格不可分離，正如我們上面所展示的。因為在受造物中，完全不可能找到一個能精確地在所有細節上說明聖三位一體本性的形像。因為受造、複合、流變、改變、受限、有形體、會朽壞的事物，如何能清楚地彰顯那超本質的神聖本質，而這本質絲毫不受這些影響呢？顯然，所有受造物都容易受到這些影響中的大部分，而且所有受造物從其本性上都易於朽壞。

同樣，我們也相信獨一的聖靈，祂是主，是生命的賜予者：祂從父而出，安息在子裡面：與父和子同受敬拜和榮耀，因為祂與父和子同質同永[58]：祂是神的靈，正直，有權柄[59]，是智慧、生命和聖潔的泉源：與父和子一同存在並被稱呼為神：非受造，完全，有創造力，統治萬有，成就萬事，全能，能力無限，是所有受造物的主，不受任何主宰[60]：使人成神，而非被神化[61]：充滿，而非被充滿：被分享，而非分享：使人成聖，而非被成聖：是代求者，接受所有人的懇求：在所有方面都與父和子相似：從父而出，藉著子傳達給我們，並為所有受造物所分享，藉著祂自己創造，並賦予本質和聖化，維護宇宙：有位格，存在於其自身獨特的位格中，與父和子不可分離、不可分割，並擁有父和子所擁有的一切屬性，除了未受生或未受造的屬性。因為父是無因無生的：因為祂不源於任何事物，而是從自身獲得存在，祂也不從他者獲得任何屬性[62]。相反，祂自己是萬物以確定和自然方式存在的本源和原因。但子以受生方式源於父，聖靈同樣源於父，但不是以受生方式，而是以發出方式。我們已經知道受生和發出之間存在差異[63]，但這種差異的性質我們絲毫不理解。此外，子從父的受生和聖靈的發出是同時的。

因此，子和聖靈所擁有的一切都來自父，甚至他們的存在本身[64]：除非父存在，否則子和聖靈也不存在。除非父擁有某種屬性，否則子和聖靈也不擁有：藉著父[65]，即因為父的存在[66]，子和聖靈才存在[67]，藉著父，即因為父擁有這些屬性，子和聖靈才擁有他們所有的屬性，除了未受生、受生和發出的屬性[68]。因為唯獨在這些位格或個人屬性上，三個聖潔的位格[69]彼此不同，它們不可分割地分開，不是藉著本質，而是藉著其自身獨特位格的區別標誌。

此外，我們說三者中的每一個都擁有完美的位格，這樣我們才能理解的不是由三個不完美元素構成的一個複合完美本性，而是一個單純的本質，超越並先於完美，存在於三個完美的位格中[71]。因為所有由不完美元素構成的事物必然是複合的。但從完美的位格中不可能產生複合體。因此，我們不說形式是從位格而來，而是說形式存在於位格中[72]。但我們稱那些不保留從它們完成之物的形式為不完美的。因為石頭、木頭和鐵各自在本性上是完美的，但就從它們完成的建築物而言，每一個都是不完美的：因為它們本身都不是一棟房子。

因此，我們說位格是完美的，以免我們將神性本質視為複合的。因為複合是分離的開始。我們再次說三個位格彼此內住[73]，以免我們引入眾多神祇[74]。由於三個位格，沒有複合或混淆：而由於它們擁有相同的本質，彼此內住，並且在旨意、作為、能力、權柄和運動上是相同的，可以說，我們認識到神是不可分割的，是合一的。因為確實只有一位神，以及祂的道和靈。

邊緣手稿：關於三個位格的區別：以及關於事物本身和我們對它的理性和思想。

此外，我們應當認識到，從事物本身來看待一件事，與從理性和思想的角度來看待一件事是不同的。在所有受造物的情況下，位格的區別在實際事實中是觀察得到的。因為在實際事實中，彼得被視為與保羅分離。但共同性、聯繫和合一則是由理性和思想所領會的。因為我們是藉著心智來感知彼得和保羅具有相同的本性，並擁有一個共同的本性[75]。因為兩者都是活物，有理性且會死亡：兩者都是血肉之軀，被賦予理性和理解的靈[76]。因此，這種本性的共同性是藉著理性觀察到的。因為在這裡，位格確實不彼此內住。但每一個都私下地、個別地，也就是說，在自身中，完全獨立存在，擁有許多將其與他者區分開來的點。因為它們在空間上是分離的，在時間上是不同的，在思想、能力、形狀或形式、習慣、性情和尊嚴、追求以及所有區別屬性上都是分開的，但最重要的是，它們不彼此內住而是分離的。因此，我們可以說兩個人、三個人或許多人。

這在整個受造界都可以觀察到，但在聖潔、超本質、不可理解的三位一體中，情況則完全相反，遠離一切。因為在那裡，共同性和合一在事實中被觀察到，藉著位格的同永，藉著它們擁有相同的本質、作為、旨意和心智的和諧[77]，以及它們在權柄、能力和良善上是相同的——我不是說相似而是相同——以及藉著一個衝動的運動[78]。因為只有一個本質，一個良善，一個能力，一個旨意，一個作為，一個權柄，我再說一次，是同一個，而不是三個彼此相似的。但三個位格擁有同一個運動。因為它們中的每一個都與另一個關係密切，如同與自己一樣：也就是說，父、子、聖靈在所有方面都是一體的，除了未受生、受生和發出的方面。但差異是藉著思想來感知的[79]。因為我們認識到獨一的神：但唯獨在父性、子性、發出的屬性上，無論是就因果關係而言，還是就位格的完善而言，即存在方式而言，我們才感知到差異[80]。因為就那無限的神性而言，我們不能像我們自己一樣談論空間上的分離。因為位格彼此內住，絲毫不混淆，而是緊密相連，正如主的話說：「我在父裡面，父在我裡面[81]。」我們也不能承認在旨意、判斷、作為、能力或任何其他可能在我們情況下產生實際和絕對分離的事物上存在差異。因此，我們不說有三位神，父、子、聖靈，而是說一位神，聖潔的三位一體，子和聖靈歸於一個原因[82]，並且不像撒伯流主義的合一論那樣複合或融合。因為，正如我們所說，它們合一不是為了混淆，而是為了彼此緊密相連，它們彼此內住[83]，沒有任何融合或混淆。子和聖靈也不分離，也不像亞流主義的分離論那樣在實質上被割裂[84]。因為神性在分開的事物中是不可分割的，簡而言之：這就像三個太陽彼此緊密相連，沒有分離，發出的光混合並結合為一。因此，當我們將目光轉向神性，以及第一因、主權、合一性，以及神性運動和旨意的同一性，以及本質、能力、作為和主權的同一性時，我們所看到的是合一[85]。但當我們看向神性所存在的事物，或者更準確地說，那些就是神性的事物，以及那些藉著第一因，無時間、無榮耀區別、無分離地存在於其中的事物，也就是子和聖靈的位格時，我們所崇拜的似乎是三位一體[86]。父是獨一的父，無始，即無因：因為祂不源於任何事物。子是獨一的子，但不是無始，即不是無因：因為祂源於父。但如果你從時間中消除「始」的概念，祂也是無始的：因為時間的創造者不能受時間的限制。聖靈是獨一的靈，從父而出，不是以子性方式，而是以發出方式；因此，父沒有因為生子而失去祂未受生的屬性，子也沒有因為從未受生者受生而失去祂受生的屬性（因為那怎麼可能呢？），聖靈也沒有因為祂已發出且是神而變成父或子。因為屬性是完全恆定的。因為如果屬性是可變的、可移動的，並且可以變成其他事物，它又如何能持續存在呢？因為如果父是子，祂就不是嚴格意義上的父：因為嚴格意義上只有一位父。如果子是父，祂就不是嚴格意義上的子：因為嚴格意義上只有一位子和一位聖靈。

此外，應當理解，我們不說父源於任何人，但我們說祂是子的父。我們不說子是原因[87]或父，但我們說祂既源於父，又是父的子。我們同樣說聖靈源於父，並稱祂為父的靈。我們不說聖靈源於子[88]：[89]但我們稱祂為子的靈。因為「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的[90]」，神聖使徒說。我們承認祂是藉著子向我們顯明並賜予的。因為祂向門徒吹氣，說：「你們受聖靈[91]。」這就像太陽一樣，光線和光輝都來自太陽（因為太陽本身是光線和光輝的源頭），光輝是藉著光線傳達給我們的，而光輝本身就是我們被照亮並參與其中的。此外，我們不說聖靈的子，也不說子源於聖靈[92]。

腳註

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腳註

[1] 或作「原則」（ἀρχήν，archēn）。

[2] 參閱詩篇一三五篇6節。

[3] 或作「穿透的」（ἐπιβατεύουσαν，epibateuousan）。

[4] ἀχράντως（achrantōs，純潔地）。

[5] ὑπερούσιον（hyperousion，超本質的）。

[6] ὑπέρθεον（hypertheon，超神的），ὑπεράγαθον（hyperagathon，超善的），ὑπερπλήρη（hyperplērē，超豐滿的）。

[7] 拿先斯的貴格利，《講道集》13，第32號。

[8] 這是反對亞流主義者、馬其頓主義者和撒伯流主義者時常用的一個論點。例如，參閱亞他那修，《致塞拉皮翁書信》1和2；巴西流，《駁歐諾米》卷三，以及《論聖靈》第10、12章；拿先斯的貴格利，《講道集》34。

[9] 馬太福音十八19。

[10] 或作「原則」（ἀρχήν，archēn）。

[11] προβολέα（proboleus，發出者）。「προβολή」（probolē），被特土良和希拉略譯為prolatio，因不適用於神聖發出的概念而被拒絕，例如亞他那修在其《信仰闡釋》中否認「道」是「ἀπόρροια」（aporrhoia，流出），或「τμῆσις」（tmēsis，分割），或「προβολή」（probolē，發出或prolatio）；耶柔米在《駁魯非努斯》中，《辯護詞》2，其理由是該詞曾被諾斯底主義者用於談論「永恆者」（Æons）的流溢。然而，拿先斯的貴格利在《講道集》13，35中，稱父為「γεννήτωρ」（gennētōr，生殖者）和「προβολεύς」（proboleus，發出者），稱聖靈為「πρόβλημα」（problēma，發出物）。

[12] 拿先斯的貴格利，《講道集》36。

[13] 同上。

[14] 哥林多前書一24。

[15] 內在於位格的道（ὁ Λόγος ἐνυπόστατος，ho Logos enhypostatos）。

[16] 希伯來書一3。

[17] 亞流主義者承認聖子在父裡面，其意義如同所有受造物都在神裡面一樣。巴西流（《論聖靈》第25章，《約翰福音開篇講道集》）認為介詞「σύν」（syn，與）表達了「σύναφεια」（synapheia，結合）的概念，即兩者的結合。本段的註釋者指出，「與」和「在」這兩個介詞表示聖子的永恆存在以及祂與父的聯合，如同光芒與光同在，並從光中發出而無分離。巴西流在《論聖靈》第26章中認為，說聖靈與父和子「合一」（συνεῖναι，syneinai）比說祂在父和子「裡面」（ἐνεῖναι，eneinai）更好。

[18] 拿先斯的貴格利，《講道集》35。

[19] 區利羅，《寶藏》，論點4和5。

[20] 同上，論點6。

[21] 同上，論點4。

[22] 拿先斯的貴格利，《講道集》29。

[23] 正文為「ἀνόμοιον παντελῶς」（anomoion pantelōs，完全不同），異文為「ἀνόμοιον παντελῶς κατ᾽ οὐσίαν」（anomoion pantelōs kat' ousian，本質上完全不同），另參區利羅。

[24] 拿先斯的貴格利，《講道集》29和35。

[25] 關於「生」（generation）與「造」（creation）的區別，比較亞他那修，《駁亞流主義者》第二、三篇；巴西流，《駁歐諾米》卷四；區利羅，《寶藏》，論點3等。

[26] 拿先斯的貴格利，《講道集》29。

[27] 區利羅，《寶藏》，論點7和18。

[28] 拿先斯的貴格利，《講道集》29。

[29] 區利羅，《寶藏》，論點5、6和16；貴格利，《講道集》35。

[30] ἀρρεύστως γεννᾷ καὶ ἐκτὸς συνδυασμοῦ（arreustōs gennā kai ektos syndyasmou，無流動地生，且無結合）。這個論點被反覆提出，以駁斥諾斯底主義的流溢觀念和亞流主義對正統教義的誤解。參閱亞他那修，《論會議》；伊皮法紐，《異端》69；希拉略，《論三位一體》三、四；拿先斯的貴格利，《講道集》35。

[31] 下文，卷二，第3章。

[32] 拿先斯的貴格利，《講道集》45。

[33] 正文為「μηδ᾽ ὅλως」（mēd' holōs，絕不）。許多抄本的異文為「μηδαμῶς」（mēdamōs，絕不），如同前一句。

[34] 拿先斯的貴格利，《講道集》卷一，《駁歐諾米》，第66頁；區利羅，《寶藏》，論點5。

[35] 拿先斯的貴格利，《講道集》36。

[36] ἐνυπόστατον（enhypostaton，內在於位格的）。參閱Suicer，《寶藏》，該詞條。

[37] 拿先斯的貴格利，《講道集》23、37和39。

[38] 參閱同上，23、36。

[39] 亞他那修，《駁亞流主義者》第二篇；巴西流，《駁歐諾米》四；拿先斯的貴格利，《講道集》35。

[40] ἀξιώματι（axiōmati，尊嚴）。

[41] 巴西流，卷二和卷四。

[42] 拿先斯的貴格利，《講道集》36和37。

[43] 馬尼，《駁亞流主義者對話錄》。

[44] 區利羅，《寶藏》，論點1，第12頁。

[45] 拿先斯的貴格利，《講道集》35。

[46] 約翰福音十五26。

[47] 參閱巴西流，《駁歐諾米》五；亞他那修，《駁亞流主義者》二；區利羅，《寶藏》，論點32；伊皮法紐，《異端》73等。

[48] 以弗所書三14和15；區利羅，《寶藏》，論點32；丟尼修，《論神聖名號》，第1章。

[49] 亞他那修在其《駁亞流主義者》第一卷中，引用了基督在約翰福音十四28的話。他指出，基督沒有說「父比我『更好』（κρείσσων，kreissōn）」，以免推斷聖子在神性上與父不平等，而是另一種本性；而是說「父比我『更大』（μείζων，meizōn）」，也就是說，不是在尊嚴或年齡上，而是因為祂是由父所生。此外，藉著「更大」這個詞，祂指出了本質的獨特屬性（τῆς οὐσίας τὴν ἰδιότητα，tēs ousias tēn idiotēta）。主耶穌的這番話，希臘教父中的巴西流、拿先斯的貴格利、區利羅等人，以及拉丁教父中的希拉略，都以同樣的方式理解。希拉略在其《論三位一體》第九和第十卷中提到了這一點，並說父被稱為「更大」是「propter auctoritatem」（因著權威），他所指的「auctoritas」不是「能力」，而是希臘人所理解的「αἰτιότης」（aitiotes，因果關係、本源或存在之源）。同樣，索巴迪烏斯（Soebadius）說，父被稱為「更大」是正確的，因為唯有祂是其存在無源頭的。但拉丁神學家通常說父「更大」，不是因為祂是父，而是因為聖子成了人。亞他那修在其《論道成肉身》中也表達了同樣的意思，而拿先斯的貴格利在其《講道集》36中則有不同的說法。

[50] 約翰福音十四28。

[51] τοὺς αἰῶνας（tous aiōnas，諸世界）；希伯來書一3。

[52] 拿先斯的貴格利，《講道集》37；亞他那修，《駁亞流主義者》卷一。

[53] φαίνειν（phainein，發光）。

[54] 參閱區利羅，《致赫爾墨斯書信》，對話2；愛任紐，四14，五6；以及大馬士革的約翰，其《駁摩尼教對話錄》。

[55] 拿先斯的貴格利，《講道集》13、31和37。

[56] 約翰福音五19。

[57] 完美的位格（τέλεια ὑπόστασις，teleia hypostasis）。

[58] 拿先斯的貴格利，《講道集》37。

[59] ἡγεμονικόν（hēgemonikon，主導的）。

[60] 拿先斯的貴格利，《講道集》49。

[61] θεοῦν οὐ θεούμενον（theoun ou theoumenon，使神化而非被神化）。

[62] 正文為「οὐ γὰρ ἔκ τινος· ἐξ ἑαυτοῦ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει, οὐδέ τι τῶν ὅσαπερ ἔχει ἐξ ἑτέρου ἔχει·」（ou gar ek tinos; ex heautou gar to einai echei, oude ti tōn hosaper echei ex heterou echei;，因為祂不是從某物而來；祂的存在是從祂自己而來，祂所擁有的一切也不是從別處而來）。另一種讀法是「οὐ γὰρ ἔκ τινος τὸ ειναι ἔχει, οὐδέ τι τῶν οσα ἔχει」（ou gar ek tinos to einai echei, oude ti tōn hosa echei,，即祂的存在或祂的任何特質都不是從任何人而來）。

[63] 參閱拿先斯的貴格利，《講道集》29、35；托馬斯·阿奎那，《神學大全》第一部，問題35，條目1。

[64] 拿先斯的貴格利，《講道集》25。

[65] 參閱亞他那修，《駁亞流主義者》第三篇；拿先斯的貴格利，《講道集》35。奧古斯丁（《駁馬克西米努斯》三14，《論三位一體》十五）、伊皮法紐（《錨》）和尼撒的貴格利（《致阿布拉比烏斯書信》）都教導聖靈是發出而非受生，因為祂既來自父也來自子，而子只來自父。

[66] 讀作「διὰ τὸ εἶναι τὸν Πατέρα」（dia to einai ton Patera，因為父是），異文為「διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν Πατέρα」（dia to einai auton Patera，因為祂是父），區利羅的《論三位一體》中亦同。

[67] 拿先斯的貴格利，《講道集》23。

[68] 同上，《講道集》25。

[69] 位格（ὑπόστασεις，hypostaseis）。

[70] 參閱亞他那修，《駁亞流主義者》第五篇。

[71] 拿先斯的貴格利，《講道集》13和29；亞他那修，《駁亞流主義者講道集》。

[72] 希臘文是「ὅθεν οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ᾽ ἐν ὑποστάσεσιν」（hothen oude legomen to eidos ex hypostaseōn, all' en hypostasesin，因此我們不說形式是從位格而來，而是在位格之中）。參閱巴西流，《駁撒伯流、亞流和歐諾米講道集》。

[73] 參閱拿先斯的貴格利，《講道集》1和37。

[74] 拿先斯的貴格利，《講道集》29、34和40。

[75] 拿先斯的貴格利，《講道集》37。

[76] 同上，32。

[77] 判斷的合作（τὴν τῆς γνώμης σύμπνοιαν，tēn tēs gnōmēs sympnoian），或作「性情」。

[78] 拿先斯的貴格利，《講道集》40。希臘文獨特且難解：「τὸ ἕν ἔξαλμα τῆς κινήσεως」（to hen exalma tēs kinēseōs，運動的唯一躍出）。奧利根談到「ἡ ἀπ᾽ αὐτοῦ κίνησις」（hē ap' autou kinēsis，從祂而來的運動）（I. 436 A.）。在亞他那修（I. 253 C.）中，「κίνησις」（kinēsis）具有「憤怒」的隱喻意義。

[79] 拿先斯的貴格利，《講道集》37；尼撒的貴格利，《致阿布拉比烏斯書信》和《講道集》32。

[80] 巴西流，《書信》43。

[81] 約翰福音十四11。

[82] 歸於一個原因（εἰς ἓν αἴτιον，eis hen aition）。因此在其他地方也說：「ὥσπερ μία ἀρχή, κατὰ τοῦτο εἷς Θεός」（hōsper mia archē, kata touto heis Theos，正如一個本源，因此是一位神）。三位位格或實體仍是一位神，因為聖子和聖靈都源於一個存在的本源。因此，父被稱為「ἕνωσις ἐξ οὗ καὶ πρὸς ὃν ἄναγεται τὰ ἑξῆς」（henōsis ex hou kai pros hon anagetai ta hexēs，從祂而來並歸於祂的合一）。

[83] 希臘文如下：「καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν ἔχουσι δίχα πάσης συναλοιφῆς καὶ συμφύρσεως」（kai tēn en allēlais perichōrēsin echousi dicha pasēs synaloiphēs kai symphyseōs，並且祂們彼此內在互滲，沒有任何混淆或融合）。「περιχώρησις」（perichōrēsis），circumincessio，immanentia，旨在表達三位神聖位格或實體之間關係的獨特性——祂們彼此內住，即祂們雖然有區別，卻彼此內在，這種相互內在（Coinherence）意味著祂們平等且同一的神性。「在三位一體中，」布爾主教（Bishop Bull）說（《尼西亞信經辯護》卷四，第四章，第13、14節），「內在互滲是最恰當和完美的，因為位格們彼此相互包含，三位都擁有無限的所在（immensum ubi，如經院學者所言），因此無論一位位格在哪裡，其他兩位也存在；換句話說，祂們無處不在……三位一體中位格的這種內在互滲的結果，非但沒有引入撒伯流主義，反而如佩塔維烏斯（Petavius）所觀察到的，對於（確立）位格的多樣性以及駁斥該異端大有裨益。因為，為了在父、子和聖靈中辨識出的那種相互存在（彼此內在），這些結合在一起的位格之間絕對必須存在某種區別——也就是說，那些彼此相互存在的位格在實質上必須是不同的，而不僅僅是在概念模式上；因為單純的一者不能說存在於自身之中，或自我滲透……最後，尤其需要考慮的是——神聖位格的這種內在互滲確實是一個非常大的奧秘，我們寧可虔誠地敬拜，也不應好奇地探究。沒有任何比喻能夠在各方面恰當地闡明它；沒有任何語言能夠配得上地闡述它，因為它是一種遠超所有其他聯合的聯合。」

[84] 貴格利，《講道集》29；丟尼修，《論神聖名號》，第2章。

[85] 拿先斯的貴格利，《講道集》37。

[86] 拿先斯的貴格利，《講道集》19和29。

[87] 正文為「αἴτιον」（aition，原因）；異文為「ἀναίτιον」（anaiton，無因的）。

[88] 馬克西姆斯，《致馬林書信》。

[89] 我們不說聖靈是「從子而來」（ἐκ τοῦ Υἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν）。另參第十二章，「聖子的靈，並非『從祂而來』」（καὶ Υἱοῦ Πνεῦμα οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ），以及《致約旦書信》結尾，「聖子的靈，並非『從子而來』」（Πνεῦμα Υἱοῦ μὴ ἐξ Υἱοῦ）。

[90] 羅馬書八9。

[91] 約翰福音二十29。

[92] 拿先斯的貴格利，《講道集》37。